杨国荣 || “非常伦理”的道德内涵

中国社会科学院哲学研究所主办

“非常伦理”的道德内涵*

杨国荣

（西北师范大学哲学学院、华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所）

本文来自《哲学动态》2023年第2期

“中国哲学知识体系构建：

‘非常伦理’与人类未来”栏目

【摘要】“非常伦理”既与“应当做什么”和“应当如何做”的一般伦理问题相联系，也关乎“日常”与“非常”之辨。“非常伦理”和“日常伦理”都关涉伦理学的一般特点，包括德性与规范之间的统一。以“非常伦理”为关注之点，其意义不仅无法与一般的价值原则和普遍的道德规范相分离，而且涉及这些普遍原则的具体落实。在伦理学上，原则的普遍性和原则的落实，关乎形式与实质的关系问题。不管是日用常行，还是日常生活之外具有不确定性的生活领域，都需以普遍价值原则为引导。判断一种伦理原则的正当与否，不仅需要视其价值意义，而且应当同时关注其正面的价值意义是否得到具体落实。从行为过程和道德规范的互动来看，广义上的行为制约还关乎权力与权利之间的关系。不管是权力还是权利，都既与日用常行相关又超乎日用常行之外。以伦理学为视域，人类不仅需要约束权力，而且应当约束权利。在更广的意义上，“非常伦理”中的“非常”关乎科技领域，“非常伦理”则相应地需要讨论其中的伦理问题。科技活动既与人的日常存在相关，又不限于人的日用常行。通过对人体增强、人工智能的分析，可以更进一步理解“非常伦理”及其意义。

【关键词】非常伦理   价值原则   原则的实现

一

“非常伦理”这一提法包含两个核心概念，一是“非常”，一是“伦理”。从“伦理”的角度来说，古今中外已有很多关于这一问题的具体研究。如果把伦理与人的行为或“如何做”的问题联系起来，那么“应当做什么”和“应当如何做”便构成了伦理学的现实关切。德国哲学家、法兰克福学派的重要代表阿多诺曾指出：“‘我们应当做什么’是道德哲学真正本质的问题；我甚至还可以补充说，这是一般哲学最重要的问题。”（阿多诺，第3页）这一看法无疑有见于“应当做什么”这一问题在伦理学或道德哲学中的基础性意义。伦理学具有实践性，归根到底需要落实于行动之域。就此而言，“应当做什么”和“应当如何做”确实是伦理学无法回避的基本的问题。

按其实质，“应当做什么”和“应当如何做”都需要以一般的价值原则或普遍的道德规范为依据和准则。“应当做什么”首先涉及价值目的，并与人的价值取向相关联；“应当如何做”则关乎基于某种价值目的所选择的手段，即究竟以什么样的手段达到相关的价值目的。以上两者在一般意义上都与一定的价值原则相关：选择正当或好的行为要以一定的价值原则或价值取向为依据；同样，行为过程中合理手段的选择也以一定的价值取向为准则。通常所说的不能“不择手段”，既以价值目的对相关手段的规定为前提（有什么样的目的，便决定了应当用什么样的手段去实现这一目的），也基于手段的选择不能背离价值原则。对一般原则，固然可以有所取舍：认同什么样的原则，或以什么样的原则为行为依据，无法强求一律。但是，不管选择什么样的原则，行为或手段的选择都应以所认可和接受的价值原则为依据，这一点又具有普遍性。从更为宽泛的角度看，以上的行为选择过程既涉及道德规范，也关乎道德意义上的德性。伦理学史上的道义论主要强调普遍道德原则或道德规范的制约，德性论则更多地注重德性的引导。事实上，规范和德性在道德行为过程中是无法相分的。一般的道德规范要真正地落实于行动层面，便应内化为人的内在德性，成为人的自觉、自愿的行为要求，而规范和德性在这一过程中则呈现彼此交融的形态。

就“非常伦理”而言，所谓“非常”首先相对于“日常”。与之相关，这里的问题又涉及“非常伦理”与“日常伦理”之间的区分。顾名思义，所谓“日常伦理”，主要是关乎日常生活范围之内的行为，与通常所说的日用常行具有一致性，其特点之一在于往返重复、相对稳定，如同每日的起居作息。与之区分的“非常伦理”则超乎日常生活，不限于日用常行，其所涉范围包括科技领域、政治活动、国际关系等。与日用常行的较为确定、往返重复不同，日常生活之外的领域具有多变而不确定的特点，后者对“非常伦理”无疑也产生了某种影响。在超乎日常生活的实践过程中，各种力量往往相互制约，存在着多重难以预测的因素，行为相应地呈现多变性和不稳定性；如何制约相关行为，成为“非常伦理”需要关注的问题。

当然，“日常伦理”与“非常伦理”的区分，本身又有相对性的一面。“非常伦理”和“日常伦理”都涉及伦理学的一般特点，前面提到的德性与规范之间的统一也体现了两者的相关性：不管是日用常行，还是超乎日用常行的行为，都既涉及普遍规范和原则的制约，也与道德行为主体的内在德性相关。从传统文化来看，中国人比较注重“礼”，约之以礼是行为的普遍要求。作为行为的普遍制约者，“礼”一方面表现为普遍的规范系统，另一方面又内化于仁德、仁义这样的德性取向。也就是说，它既涉及普遍的规范，也关乎内在德性。通常人们比较侧重于“礼”作为外在规范和社会要求这一面，然而，“礼”的真正实现又无法离开内在仁德。儒家的奠基者孔子已经注意到这一点：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）如果缺乏内在规定，仅仅表现为外在形式，那么，“礼”便没有实质的约束力。“礼”与“仁”的以上统一，在一定意义上也可以看作德性与规范之间的一种融合。

以当代社会生活为关注之点，可以进一步注意到“日常”与“非日常”（“非常”）的相互关联。一方面，当代社会往往面临着所谓“新常态”，就新冠疫情而言，其持续已三年有余，一段时期中做核酸检查、戴口罩、保持社交距离等，也成为日常生活中的“新常态”。在其他领域，如经济运行，发展速度已不像以前那样高歌猛进，而是逐渐地适应现实状况而有所降速，其提升着重于质量，这也是一种“新常态”。此外，在海峡两岸的关系中，对分裂势力的持续遏制也成为独特的“新常态”。另一方面，现在又面临着“百年未有之大变局”，国际环境发生了多样变化，其趋向也具有不确定性。这样，“新常态”和“大变局”两者同时并存。这种情况也表明，稳定与非稳定、确定与不确定并不是截然分离的，从大的背景来看，毋宁说两者常兼而有之。可以说，“新常态”和“百年未有之大变局”共存于同一时代，从更广的背景上提示我们：“日常”与“非日常”的区分具有相对性，两者需要加以兼顾。

二

从伦理学上说，“非常伦理”既涉及伦理学的一般原则和普遍规范所具有的内在意义，也关乎这种内在价值意义的具体落实。判断、选择某种行为的依据主要是普遍的价值原则：人们一般是根据自己所认为正确或正当的原则来选择行为，并依循这种原则评判行为。合乎这些原则，便肯定其正当性；与之相悖，它的正当性便难以得到确认。在这里，价值原则及其体现具有不可忽视的意义：道德领域总是涉及普遍价值原则的落实问题。怀特海曾区分真实（real）与现实（actual）。在他看来，“未来仅仅是真实的，但尚未成为现实”（Whitehead, p.214）。以此为视域考察普遍的道德原则，便不难注意到，即使普遍的价值原则具有真切性，但若其未能体现于实践过程，便往往缺乏现实性；正是一般道德原则的具体落实，既赋予这种原则以真实性，也使之具有现实性。

在伦理学上，原则的普遍性和原则的落实涉及的是所谓形式与实质的关系问题。伦理学上的形式与实质之辨，历史上一直有着不同的看法。一般认为，康德的伦理学比较侧重于形式方面，后来现象学的代表人物之一舍勒便批评康德的形式主义的伦理学，提出非形式的实质伦理学。[1]这从一个侧面提示我们，形式和实质确实是伦理学和伦理实践中不可忽略的方面。从现实的情况来看，形式层面的“好”或“正当”也就是一般原则的“好”或“正当”，一种价值原则固然可以说是“好”的或“正当”的，但这种原则在实际生活却不一定得到落实。普遍的原则只有不仅仅在形式上“好”或“正当”，而且其“好”的价值也得到具体实现，才真正具有正面的意义。

以上关系可以从不同方面作具体阐释。从人的存在来说，作为“四书”之一的《大学》曾提出三纲领，即“明明德、亲民、止于至善”。这里特别值得关注的是“亲民”的提法，它在后来的儒学中得到了不同的阐发。朱熹接受程颐的提法，倾向于把“亲民”解释为“新民”；而王阳明则认为应该遵循《大学》古本，以“亲民”为基本的原意。“亲民”与“新民”之分的背后，实际上是对人的不同理解。“新民”侧重于对人的改善或改造，其内在的要求是使人合乎理学认可的道德规范，这种类型的“新民”在现实生活中往往容易被片面化。人本来具有综合性，有着多方面的需要，但在“新民”的单一规范之下，便可能朝片面化的方向发展：在关注人的理性品格的同时，其感性或物质层面的需要往往会被忽略。理欲之辨中的“欲”，便涉及人的感性需要，但以“新民”为准则，“存天理，灭人欲”常常容易成为现实的进路，作为感性要求的“欲”则相应地处于被否定的位置。

以“亲民”的“新民”化为前提，程颐以及朱熹的思想同时表现出把人视为“道心”化身的趋向。程朱区分人心与道心。所谓“道心”，主要以普遍的天理为内涵。“人心”则包含人的多方面需求，涉及和承诺人的感性规定：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷五十六）朱熹的基本价值要求是所谓“道心纯一”：“恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一。”（《朱子语类》卷七十八）这多少意味着将人化约为道德原则，其中隐含着人的存在的单一化偏向。从字面的意思上看，“亲民”更多地涉及人的现实生存以及人的多方面需要，包括道德或理性之外的存在规定。在此，“亲民”和“新民”涉及人的存在的不同方面。从一般原则来说，不管是“亲民”还是“新民”，似乎都蕴含“正当”的要求：成为“亲民”或“新民”都意味着合乎普遍的价值原则。但从实际的存在状况看，两者在价值原则的内涵以及这种原则是否得到充分落实这一方面，又存在重要差异：在人被视为道心的化身这一理解中，理性原则的过度强化似乎疏离于人的多方面规定，对人的存在价值的肯定则相应地被人的片面化趋向所取代。

从西方来看，也不难注意到类似的状况。在当今的西方，主流的政治形态往往具有十分强的“意识形态”情结，现实的人也常常被“意识形态化”。当代西方倾向于用所谓“价值观”来区分不同的国家和人群：一些国家和人群被视为合乎西方所认可的所谓“民主、自由”价值系统，另一些国家和人群则被归入所谓“威权主义”阵营。这种区分与理学以“新民”“道心”来划分人群，实际上异曲而同工。在把人“意识形态化”的同时，现代西方往往致力于意识形态的改变，所谓和平演变、颜色革命、经济封锁等，都把意识形态的意义放在至高无上的地位，至于人的实际生活状况则完全被漠视。以输出民主为“名义”，西方政治势力在全球制造了种种人道灾难，这一事实也表明了以上趋向。在这方面，西方政治势力的所作所为与理学以道心为唯一的准则，在实质上确实相通。以前学界常常把理学与康德的伦理学加以比较，从目前思想和社会状况看，现代西方片面突出人的所谓“政治立场”、将人完全意识形态化，与理学的伦理趋向似乎呈现出更多的一致之处，两者的共同特点在于漠视人的内在价值和多方面存在规定。在“意识形态”的旗帜和民主、自由的华丽辞藻之下，人们看到的常常是贫富的两极对峙，战争灾难所导致的相关地区人们实际生存状况的持续恶化、断垣残壁和破碎的家园、无家可归的难民以及相应的难民潮，如此等等。然而，标榜“民主、自由”的西方“斗士”，对此却完全不加理会。由此，不难注意到在形式化的普遍原则与实质的行为彼此分离之后，伦理学规范和价值原则常常趋向于抽象化、虚无化。

“新民”与“亲民”之分主要与个体存在相关。在更广的国际关系上，可以注意到民主、自由的形式化原则与丛林之中的实质行为之间的张力。民主、自由的价值系统往往呈现独断论倾向，后者的特点在于把某种抽象化的价值原则看作唯一正确或正当的原则。以这种所谓“正确”或“正当”价值为出发点，当代西方的政治势力往往肆意打压不同意识形态的国家，并力图使具有相异意识形态的国家或地区的民众完全失去生存空间。这种仅仅注重形式层面的价值原则，完全无视价值原则的现实体现，导致的不仅是原则的抽象化，而且是实际的人间灾难。

从实质的层面来看，伦理学应当关切的首先是人的美好生活或合乎人性的生活。就中国传统的价值形态而言，值得注意的是《中庸》中的两个观念，即“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。所谓“万物并育而不相害”主要侧重于本体论上的意义，表明万物本来并不相互冲突，而是可以并存于这个世界。引申而言，在物质生活层面，各个民族、各个国家、各个地区以及每一个人都应当有基本的生存空间，这种生存空间一旦被剥夺，便既是非人道的，也难以保证社会的和谐安定。“道并行而不相悖”则首先以价值观为关注之点，肯定不能把某种单一的价值观念宣判为唯一正确、放之四海而皆准的原则，以此独断地要求所有的人都接受。可以看到，“道并行而不相悖”体现的是宽容的观念。依照这一观念，不同的价值原则只要是合乎人性、适应社会演进的趋向，便都有它存在的理由。

以形式与实质之辨为视域，还可以注意到，形式上推崇的正当原则和实质上的丛林强权原则，在西方政治观念中似乎并行不悖。就经济领域的活动而言，一方面，他们在形式上也肯定公平交易的“契约精神”；但另一方面，他们又往往凭借所谓“实力”，以“制裁”等形式撕毁协定、拒绝履行对他人或他国的承诺。这种彼此相左的情形典型地体现了以上特点。由此，价值原则也常常被抽象化、虚无化。这一事实使价值原则的形式强调与价值原则的实质落实之间如何达到一致，成为需要被正视的问题。从形式层面来说，选择正当、合理、合乎人性的价值原则无疑是必要的，近代以来，这一点也得到了普遍的肯定。然而，这种形式层面的普遍原则在实际生活中的真正落实，则充满不确定性。从现代的实际社会状况看，表面上主张政治正确、价值正当，实际上却反其道而行之，已成为司空见惯的现象。前面一再提到，伦理学是一门实践学科，其意义不仅仅是颁布各种律令，或者如康德等哲学家那样提出各种思辨的理论，而且更需要在实践生活中具体地落实合理的价值原则。在形式层面上提出正当、合理的原则是容易的，但是在现实政治实践和实际生活中具体落实这些合乎人性的原则，则有待切实的努力。

日常与非日常的伦理实践和原则的区分，确实有其不可忽视的意义，不管是日用常行，还是日常生活之外具有不确定性的生活领域，都需有普遍价值原则的引导。然而，判断一种伦理原则的正当与否，不能仅仅看其形式层面的价值意义如何，而是要考察其中正面的价值意义是否得到具体落实。总体上，相对于日常与非日常的区分，作为行为依据的道德规范和价值原则如何得到切实落实，是更为实在的方面。阿多诺曾指出：“如同各门具体学科的情况一样，在哲学中是不能把形式与内容分开的。”（阿多诺，第26页）这一原则贯彻于“非常伦理”，便表现为既需要关注形式层面的规范原则，也不能忽视这些原则在实质层面（实际生活）的体现。

三

从行为过程和道德规范的互动来看，广义上的行为制约还关乎权力（power）与权利（right）之间的关系。不管是权力还是权利，都涉及日常生活和非日常生活的领域，并且既与日用常行相关，又超乎日用常行之外。近代以来的思想家往往关注于权力的约束，社会领域的各种政治设计，诸如三权分立、舆论监督等，都以权力的约束为目的。然而，从伦理学的角度来看，人类既需要约束权力，同样也应当约束权利，两者不能偏蔽，而应当兼顾。

对权力和权利的约束，不仅离不开法律规范的限定，而且与道德的引导相关。从近代以来西方政治制度的变革这一层面来考察，首先应注意，权力往往没有实质性的约束。就西方政治实际运作情况而言，以国家权力的形式实施的各种经济制裁、武力干预、科技打压等，都没有得到其他社会因素的实质性制约。国家权力的运用过程中虽然也有议会的各种“讨论”，但议会的权力似乎十分有限，在某种意义上甚至只是象征性的，重要决策最终还是由国家权力的掌握者作出。与政治权力的实际失控相辅相成的是个体权利的无序扩张：在天赋人权的名义下，个体几乎有权利做任何事。从更广的意义上说，权利的这种过度膨胀往往导致实质上的社会不平等，并进一步引向人与人之间的对立和冲突。事实上，在现代社会可以一再看到由于过分强调个人的权利、对权利不作实质的约束而引发的各种社会冲突。阿多诺曾指出：“人们今天更应该在对非人性事物的谴责中，而不是在人的存在的没有约束的、抽象的定位中寻找道德哲学。”（同上，第198页）对个体权利的理解同样面临以上问题。

从古希腊开始，西方的政治学一直强调所谓正义原则。这一原则基于个人的权利，以此引导社会，往往导致所谓“必要”的不平等。在以讨论正义为主题的《正义论》中，罗尔斯提出了两个原则，其一是平等原则，其二是差异原则。后者以社会不平等的实际存在为前提，其内容是让那些在社会不平等中处于不利地位的人，避免更不利的状况。不难注意到，差异原则的理论前提是承认社会的不平等是无法避免的，这种理解后来常被概括为“必要”的不平等。这样，基于个体权利的正义，最终不仅无法克服不平等，而且在“必要”的视域中，不平等获得了某种“正当性”。

个体权利一旦失去约束，便往往使人胆大妄为，近代英国哲学家、政治保守主义的代表伯克已注意到这一点。在他看来，突出个人权利，容易“假借自由的虚伪外表来实际推行违背人道的”（《埃德蒙·伯克读本》，第178页）统治，这是一种以“自由”为名义、实际上则违背人道观念的统治。这里涉及两重趋向。一方面，近代西方以所谓民主参与、大众普选为政治体制，这种体制在形式层面上似乎合于一定价值原则和道德规范：按其形式，民主参与、大众普选至少在表层上都与近代政治的价值原则相一致。另一方面，在实际的实施过程中，近代政治体制又单向地突出个体权利，由此导致的种种负面结果，个体常无需为其负责。伯克曾认为，在个体参与的罪恶中，“摊到每个人头上的恶行确实是微小的”（同上，第179页）。这既使人可以为所欲为，也使他们容易逃脱罪责。

在现实社会（包括当代社会）的运行过程中，也存在着需要加以防范的问题。就新冠疫情的控制来说，一方面，不能毫无约束地运用权力。权力是需要制约的，疫情期间时常出现的过度限制人的合理权利，便是权力没有控制的结果：在防疫名义下随意闯入居民住所，或者在防范措施方面层层加码，任意禁止人的合理流动，这些现象都表明权力失去了约束。另一方面，也不能毫无限制地强调个人的权利。如果仅仅突出个体权利，强调个人的行动和生活的自由而无视或违背必要的防疫要求，便可能导致疫情失控，引发公共安全方面的问题。可以看到，个人的权利既涉及非日常的生活（包括政治实践）过程，也与人的日用常行相关。

这里，需要对维护个体的正当权利和约束个体权利作出合理的理解；所谓“认真对待权利”，应同时关注以上两个方面。个体正当权利无疑需要维护，这是近代以来基本的价值要求，其中显然也有合理性。但西方政治哲学往往将“认真对待权利”仅仅理解为个体权利的无限扩展，甚至由此引向对个体权利的纵容，这种趋向势必导致个体权利的膨胀，引发多种社会问题。可以看到，在维护个体权利与约束个体权利之间需要保持适当的平衡，这也是“非常伦理”需要关注的问题。个体的权利既涉及日常生活，也超乎日用常行而普遍地存在于非日常的广阔领域，在讨论“非常伦理”时不能忽略后一方面。如何具体地把握权利的维护与权利的约束之间的平衡，既维护个体的合法和正当权利，也避免个体权利的过度膨胀，这一问题是“非常伦理”无法回避的。当然，对以上两个方面的调节没有一定的程式或陈规可以遵循，需要运用实践智慧。总体上，中国人所说的合情合理可以成为制约性的观念：在个体权利的维护和约束中，既要合乎情又要循乎理，这也是实践智慧的基本要求。

四

在更广的意义上，“非常伦理”中的“非常”关乎前面提到的科技领域，“非常伦理”则需要讨论其中的伦理问题。科技活动的领域十分广泛，从伦理学的角度来看，科技活动及其意义也可以从不同方面加以考察。这里首先对时下人们比较注重的人体增强问题作一分析。对人体增强，人们不能宽泛或抽象地判定其为好或坏。这一问题既与人的日常存在相关，也超乎日常生活，属于“非常伦理”需要关注的问题之一。

对人体增强给予适当而合理的价值导向，同样涉及一般的价值原则。前面提到，从伦理学上说，道德行为归根到底离不开一定的价值原则：无论是行为的选择，还是行为的评判，都应依据一定的道德规范和价值原则；对待人体增强，也需要基于一般的价值原则。从早期儒家到康德都反复强调人是目的而不是工具，以此为原则，无疑可以对人体增强形成比较合理的理解。人体增强既涉及人的身体，也关乎人的心智。就身体的增强而言，通常所说的器官的延伸，包括望远镜能使人看得更远、显微镜让人观察到更微小之物、义肢使残疾人克服某种生活上的不便、心脏起搏器增强人的心脏功能等，都关乎广义上“身”或形体的强化。引申来说，汽车的运行使人跑得更快，并增加人的负载能力（汽车可以运载更多东西）；电话使人与人之间远距离通话和交流成为可能，从而增强了人的语言能力，如此等等。同样，人体增强也涉及智力层面，从早期语言能力的获得到现代的人工智能、计算机的运用等，都可以看作广义上的智力增强：语言使人能够将思想沉淀下来、相互交流，并通过知识的传承使文化得到延续，从而也具有广义上智力增强的意义；人工智能、计算机更是通过快速解决各种技术问题，增强人的心智能力。

以上主要表现为非生物的增强：器官的延伸、心智的增强。包括望远镜、显微镜、义肢、心脏起搏器都是无机物，汽车、电话、计算机也是如此，与之相关的增强都关乎广义上的非生物方式。除了以上形式，人体增强还涉及生物的方式。生物的增强方式从目前来看主要与基因工程相联系，狭义上的人体增强首先指改变人的基因或人体器官组织，这都属于生物学的方面。从宽泛的理论前提来看，人具有生成和变化的特点，并非一开始便被预先固化。也就是说，人不是既定的，而是包含各种发展、完善的潜能，具有未完成的性质。无论从类的层面来说，还是从个体角度看，都是如此。利用科技进步使人体获得某种增强，也从一个方面体现了人的开放性：人可以突破自然的限定，得到进一步的发展。就此而言，人体增强并非打断人的成长过程，相反，它具有促进发展的积极意义。

这里，需要对生物进化与人体增强作出区分，不能将两者混为一谈。生物进化是一个自然（natural）过程，人体增强则具有人为的（artificial）特点。不管是生物的还是非生物的增强方式，都表现为人的活动形式不同于自然而然的过程。与生物进化相联系的衍化，主要与自然选择相联系：在自然环境中优胜劣败、适者生存，这都是自然选择的结果。人体增强则可以视为人工选择的产物。现在运用生物医学、信息技术等手段来增强人的生命力量和心智能力，都属于人体增强意义上的人工选择活动。

从基本价值原则看，这里重要的是以人为目的而非工具。如果始终以此为价值原则，那么人体增强便意味着以各种生物的或非生物的方式使人的存在趋向完善。就身体的增强而言，由于某种原因，一些人肢体处于残疾状态，通过安装义肢等方式可以使人的日用常行更合乎生存的需要。同样，以改变生物的组织或基因为方式，人体中的某些缺陷也可以得到弥补和恢复，并进一步达到更为完美的形态。从这些方面来看，人体增强显然有其积极意义，不能简单否定。只要是有利于人的存在、有助于合乎人性的生成，则人体增强便是有益的，因为它体现了将人看作目的而不是工具这一价值原则。前面提到的器官的延伸，包括望远镜、显微镜的运用，以克服人自身的不足，更深入地认识世界；通过心脏起搏器，以克服因为器官的病变所带来的各种不便等，在广义上也展示了这一原则。

以上视域中的人体增强，同时从不同方面给人以存在的尊严。自然不会自发地给人以尊严，存在的尊严是通过人自身的活动而获得的，这一过程离不开人自身的多方面作用，中国哲学所说的做事、做工夫，都属于这类具体的活动过程。人体增强需要在合理的状态下给人以尊严或维护这种尊严，在人是目的这一价值原则指导之下，它应当始终指向使人能够有尊严地生存这一目的，不能在人体增强的过程中把人看作工具性的存在。一般而言，人为之事总是包含可能的负面效应，对此需要有充分的警觉。如果以人为工具而忘记人是目的这一基本价值原则，那么，各种形式的人体增强便可能导向负面、消极的结果。以社会领域为视域，资本的趋利本性常常容易使人成为一种工作机器；现代的竞技运动对更高、更快、更远的追求，则往往诱使人超越极限，通过服用违禁药物这种危害健康的方式，在运动中提高某种成绩，如此等等。这些方式的实质是把人当作不同的工具：或者将人归结为生产机器，或者视为运动的机器。这些理解都不同于人是目的这一价值原则。从根本上说，以上情形是在特定的社会体制之下形成的消极的结果。

从基因的改造这一层面看，其进路涉及生物学的方式，与之相关的人体改造或变异关乎人性问题。按其实质，人性既是自然的（作为人性出发点的天性乃是自然形成的），又是人化的（具有社会内容）；一些论者以为人性完全是自然的馈赠，似乎忽视了后一方面。自然为人性提供了发展可能，但人性不同于动物性的内容则是通过后天教育、习行等过程形成的。人体增强的过度化或无节制化，可能改变人的自然天性所包含的可能，由此使天性失去向人性发展的内在根据，并在实质上导致人的物化或工具化。进而言之，基因层面的改造，不能引向尼采意义上的“超人”。“超人”的特点在于把自身之外的他人看作被统治、驾驭、支配的对象，这同样违背了人是目的这一普遍的价值原则。把人变成机器或塑造超人以奴役他人，都蕴含着人的工具化：以人自身为机器，意味着赋予人以工具性质；造就所谓“超人”，则趋向于将他人视为工具，并引向支配与被支配、主宰与被主宰的对峙，这都与人是目的这一基本的价值原则相背离。由此，可以注意到，从“非常伦理”的角度来说，人的各种行为都受到普遍的价值原则和道德规范的制约，这种制约同时关乎人认同和运用什么样的价值原则，并决定着行为的正当与非正当。就人体增强来说，如果将人是目的作为这一过程的原则，则增强活动显然有助于推进人的存在的完善，并使人趋向于人性化的形态；反之，背离了以上价值原则，则可能导致负面或否定性的效应。

在科技领域，人们面临的另一问题是所谓人工智能。对于人工智能，人们常常抱有忧虑而又期望的矛盾心理：一方面，希望通过人工智能解决很多人类现在无法解决的问题；另一方面，又担心一旦失控，人可能沦为智能机器的奴隶。这里，同样关乎普遍价值原则的运用，这一价值原则与前面提到的人体增强问题上的价值原则具有相通性，即一以贯之地把人看作目的而不是工具。如果真正依照这一原则来引导人工智能的活动，那么，其成效就是积极、有益的。以上价值观念与中国传统思想中的仁道原则具有一致性：仁道原则的实质内涵在于始终把人看作目的而不是工具，从人禽之辨到天地之中人为贵，都体现了这一价值取向。就人工智能而言，基本的前提是不能赋予机器以目的性的规定。机器不管如何智能化或提升和改造，都是为人所用的工具。人工智能之所以需要，是因为它能够更好地服务于人的各种价值需求。如果将人工智能始终看作一种服务于人的工具，而不是自身具有目的性的存在形态，那么，它就没有什么可怕。反之，当人工智能成为本身具有目的性的存在形态，并形成相应的价值追求，那么，它就可能为了实现自身的独特目的而将人当作工具。可以看到，这里的基本前提是肯定人的目的性，而避免赋予人工智能以目的性的规定。以此为原则，则人工智能无疑可以呈现积极的意义。

从“非常伦理”这一主题看，如前所述，显然不能仅仅满足于区分“日用常行”与“非日用常行”，而更应当关注什么是正当合理的价值原则和道德规范、以什么样的原则和规范作为正当合理的行为依据。同时，需要注意这种正当合理的价值原则怎样得到具体落实和实际体现。如果一般的价值原则仅仅是一种表面文章，实际的所作所为与之背离，那么，这种原则便无法给人类社会带来实在的福祉。

注  释

*本文系作者在2022年10月29日东南大学主办的“非常伦理高层论坛”上的演讲记录。本文的研究同时纳入教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“以人观之：历史变局中人的存在研究”（编号22JJD720011）、教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“中国传统文化中的人类命运共同体价值观基础研究”（编号21JZD018）、国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（编号19ZDA033），以及山东“曾子研究院”、江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”的研究项目。

[1]舍勒曾著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，“实质的”（materiale）又译“质料的”。

参  考  文  献

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